TÍNH LIÊN TỤC DÂN TỘC Ở CÁC TỘC NGƯỜI MÔN-KHMER VÙNG NÚI PHÍA NAM VIỆT NAM

Dưới đây là bản dịch toàn bộ nội dung tài liệu từ Cahiers du Monde Russe et Soviétique (Năm 1990, số 31-2-3, trang 443-454) với tiêu đề “Continuité ethnique chez les montagnards Môn-Khmers du Sud Viêt-nam” của Mihail V. Krjukov và Valérie Le Galcher-Baron:

TÍNH LIÊN TỤC tộc người Ở CÁC tộc người MÔN-KHMER VÙNG NÚI PHÍA NAM VIỆT NAM¹

Tóm tắt (Résumé)

Chúng tôi chủ yếu nghiên cứu các hình thức hệ thống quan hệ họ hàng được gọi là mpol ở người K’Ho và ntum (jơi) ở người Mạ, thuộc hai loại tổ chức xã hội khác nhau. Loại thứ nhất là một nhóm quan hệ họ hàng theo dòng mẹ, có tính ngoại hôn, với một tên gọi chung được truyền thừa. Loại thứ hai là một nhóm quan hệ họ hàng theo dòng cha, không ngoại hôn, thể hiện sự thống nhất về kinh tế, xã hội và tư tưởng. Các biến thể của hai loại này, được thể hiện qua các phân nhóm của người K’Ho và Mạ, phản ánh các giai đoạn khác nhau trong sự chuyển đổi từ một mô hình nguyên bản. Từ góc độ này, các nhóm này đại diện cho một dạng liên tục tộc người, với một cực là người Tring và cực kia là người Mạ. Dù chức năng xã hội của các đơn vị mpol ngoại hôn dần suy yếu, chúng vẫn đóng vai trò chính trong việc điều chỉnh các quy tắc hôn nhân. Cả mpol và turn hiện vẫn là các yếu tố thiết yếu của cấu trúc xã hội, bất chấp những biến dạng mà tổ chức họ hàng truyền thống đã trải qua trong vài thập kỷ gần đây.

Bài viết chính

Trong thập kỷ qua, trong lĩnh vực tộc người học phương Tây, ý niệm truyền thống về tộc người (ethnie), được hiểu là một nhóm có các đặc điểm văn hóa chung và nói cùng một ngôn ngữ, đã dần bị xem là không còn đủ. Người ta nhấn mạnh rằng nhân loại không thể được phân tích như một tập hợp các cộng đồng tộc người riêng biệt. Điều này trái ngược với quan điểm của các nhà lý thuyết nổi tiếng như R. Naroll, người từng thừa nhận tính chất quy ước của luận điểm của mình:

“Nếu người Timbira phía Tây và phía Đông nói các ngôn ngữ mà họ không hiểu lẫn nhau, nhưng các ngôn ngữ này được liên kết bởi một chuỗi các phương ngữ trung gian, mỗi phương ngữ dễ hiểu với các nhóm láng giềng, thì người phía Tây bắt đầu ở đâu và người phía Đông kết thúc ở đâu?”

D. Hymes, dẫn chứng từ quan sát của Neidle, khẳng định rằng:

“Có thể gặp các nhóm láng giềng nói gần như cùng một ngôn ngữ và có văn hóa tương tự, nhưng không coi mình thuộc cùng một bộ lạc. Ngược lại, cũng có những bộ lạc khẳng định sự thống nhất của họ bất chấp sự đa dạng nội tại.”

Phân tích các yếu tố này, R. Levine và D. Campbell kết luận rằng sự tồn tại của các tộc người được phân định rõ ràng trên bản đồ thế giới không phải là quy luật, mà là một ngoại lệ đòi hỏi sự giải thích đặc biệt.

Ngược lại, trong tộc người học Liên Xô cho đến gần đây, quan điểm thống trị cho rằng trong suốt lịch sử nhân loại, mỗi cá nhân ở bất kỳ nơi đâu đều thuộc về một ethnos cụ thể:

“Mỗi người trưởng thành, ở bất kỳ nơi đâu, đều thuộc về một ethnos nào đó, hoặc ở trung tâm hoặc ở ngoại vi của nó. Theo đó, nhân loại tại bất kỳ thời điểm nào cũng là tập hợp của các ethnos. Nói cách khác, các ethnos bao trùm toàn thể nhân loại và là một hiện tượng phổ quát.”

Tuy nhiên, trong tài liệu Liên Xô cũng xuất hiện một ý niệm phần nào thách thức tính hợp pháp của luận điểm này, đó là khái niệm “tính liên tục tộc người” (continuité ethnique).

Lịch sử của vấn đề này bắt nguồn từ năm 1950, khi S. P. Tolstov đề xuất ý tưởng về “tính liên tục ngôn ngữ nguyên thủy”. Ngay sau đó, N. A. Butinov áp dụng ý tưởng này vào tình hình tộc người-ngôn ngữ ở Úc. Sau đó, ông xây dựng khái niệm “cộng đồng tiếp xúc tộc người” dựa trên các tài liệu từ New Guinea. Đến năm 1970, V. F. Gening đề xuất gọi các hình thái tộc người trong xã hội nguyên thủy là tính liên tục tộc người-ngôn ngữ (ethlinité), hoặc đơn giản là konèo (cộng đồng tiếp xúc tộc người). Năm 1979, V. P. Alekseev một lần nữa nhấn mạnh khái niệm “tính liên tục tộc người”.

Khái niệm “tính liên tục tộc người” gần với “tính liên tục ngôn ngữ nguyên thủy” của Tolstov và Butinov, cũng như “tính liên tục nhân học” theo định nghĩa của N. N. Ceboksarov. Tương tự, S. I. Bruk sử dụng khái niệm này để mô tả tình hình ở Ấn Độ hiện đại. Trong các công trình đầu tiên, ông xem người Hindustani là một tộc người duy nhất. Nhưng trong cuốn Dân số thế giới (Naselenie mira), ông lưu ý rằng tộc người Hindustani bao gồm nhiều nhóm địa phương có văn hóa và lối sống gần gũi, nhưng ranh giới giữa họ rất mơ hồ:

“Tình hình tộc người-ngôn ngữ ở Rajasthan và Hindustan là một ví dụ điển hình của tính liên tục tộc người và ngôn ngữ, nơi các ngôn ngữ và phương ngữ dần chuyển hóa thành nhau thông qua một chuỗi các hình thức ngôn ngữ trung gian; đồng thời, các nhóm ở xa nhau về địa lý thường khác biệt rõ rệt về mặt tộc người hoặc ngôn ngữ.”

Do đó, ở Ấn Độ, ví dụ điển hình của tính liên tục ngôn ngữ được thể hiện bởi các tộc người có lịch sử hàng ngàn năm và hiện không còn liên quan đến giai đoạn đồ đá cũ.

Tuy nhiên, câu hỏi đặt ra là liệu tình hình này có thể được gọi là tính liên tục tộc người. Trong thập kỷ qua, một trong những thành tựu của nghiên cứu lý thuyết về ethnos là luận điểm rằng yếu tố thiết yếu của một ethnos là ý thức tộc người. Các nhà tộc người học Nga từ cuối thế kỷ 19 đã chỉ ra tầm quan trọng của ý thức như một đặc điểm quyết định của yếu tố tộc người. Sau đó, vào đầu những năm 1920, S. M. Sirokogorov đưa ý thức tộc người vào định nghĩa về ethnie.

Thật không may, từ cuối những năm 1920, các nghiên cứu về lý thuyết ethnos ở Liên Xô bị gián đoạn trong thời gian dài. Khi các nhà tộc người học Liên Xô nhận ra sự cần thiết phải xác định mục tiêu nghiên cứu chính, họ mô tả các ethnos (tộc người) như các nhóm người hình thành qua lịch sử, gắn kết bởi lãnh thổ, ngôn ngữ và văn hóa chung, mặc dù trước đó P. I. Kušner đã nhấn mạnh ý thức tộc người như một yếu tố quyết định.

Mãi đến năm 1964, vai trò của ý thức tộc người mới được các nhà tộc người học Liên Xô công nhận. Bài viết của S. A. Tokarev về phân loại các cộng đồng tộc người và bài giới thiệu của N. N. Ceboksarov tại Đại hội Quốc tế các Khoa học Nhân học và tộc người học lần thứ VII đã xác định ý thức tộc người là yếu tố quyết định trong việc xác định sự thuộc về một ethnie cụ thể. Trong các cuộc tranh luận về lý thuyết tộc người vào cuối những năm 1960 trên tạp chí Voprosy istorii, nhiều nhà sử học và triết gia phản đối việc đưa ý thức tộc người vào các đặc điểm của hình thái tộc người (quốc gia). Chỉ đến những năm 1970, các kết luận từ các nghiên cứu lý thuyết của các nhà tộc người học Liên Xô mới được chấp nhận trong văn học khoa học xã hội.

Do đó, từ quan niệm mới về bản chất của ethnie, chúng ta phải đánh giá khái niệm “tính liên tục tộc người” dựa trên các đặc điểm của ý thức tộc người của cộng đồng được nghiên cứu. Nhà nghiên cứu đối mặt với tình huống mà ý thức tộc người được thể hiện một cách rất mơ hồ và thường hoàn toàn không tồn tại. Điều này đặc trưng, ví dụ, ở người Papua của New Guinea, thường được lấy làm ví dụ về tính liên tục tộc người. N. A. Butinov lưu ý rằng phần lớn các nhà nghiên cứu nhận thấy sự gần gũi giữa các ngôn ngữ Papua, liên kết theo dạng chuỗi, nơi “mỗi mắt xích chỉ khác biệt nhỏ so với hai láng giềng”; ranh giới giữa các ngôn ngữ không rõ ràng và người Papua chuyển đổi từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác một cách không nhận thấy.

Mặt khác, ranh giới của các bộ lạc được các nhà tộc người học xác định dựa trên nơi họ sinh sống và làm việc, thường là trung tâm địa lý của lãnh thổ bộ lạc. Do đó, các ranh giới này không đủ rõ ràng để vẽ trên bản đồ. Không loại trừ khả năng nếu các nhà tộc người học sống ở các làng khác hoặc di chuyển theo các tuyến đường khác, ranh giới giữa các lãnh thổ bộ lạc sẽ khác. Quan trọng hơn, người Papua thường không có tên để gọi các bộ lạc của mình. Các tên xuất hiện trên bản đồ tộc người của New Guinea do người châu Âu đặt, dựa trên tên làng, sông, núi, vịnh, đảo ven biển, trung tâm hành chính hoặc trung tâm truyền giáo, được gán ý nghĩa tộc người. Trong thuật ngữ tộc người Papua, sự tùy tiện là hoàn toàn.

Trong chuyến thám hiểm tộc người học Liên Xô năm 1971 tại bờ biển Maklaj, chúng tôi xác nhận rằng ý thức tộc người ở khu vực này gần như không tồn tại. Mọi nỗ lực để tìm hiểu cộng đồng mà dân chúng thuộc về đều không thành công. Trước mặt chúng tôi chỉ đơn giản là cư dân của các làng như Bongu (Tamo bongu), Gorendu (Tamo gorendu), v.v.

Nếu xét đến những điều đã nói, rất khó để đồng ý rằng thuật ngữ “tính liên tục tộc người” áp dụng phù hợp cho tình hình ở New Guinea. Trong phần lớn các khu vực của đảo này, sự phân chia tộc người không tồn tại hoặc thể hiện rất mờ nhạt. Từ góc độ này, có thể nói về sự không tộc người (non-ethnicité) của ít nhất một phần dân số New Guinea. Tuy nhiên, sẽ là sai lầm nếu chỉ liên kết tình trạng này với các giai đoạn sớm của lịch sử xã hội loài người: có những ví dụ tương tự về không tộc người ở các quốc gia khác, ở những giai đoạn phát triển kinh tế-xã hội cao hơn nhiều. Ví dụ, chúng tôi đã đề cập đến dân chúng ở Uttar Pradesh và Madhya Pradesh (Ấn Độ), nơi ý thức tộc người thể hiện rất yếu và kém rõ ràng hơn so với ý thức thuộc về giai cấp, với các mối quan hệ tộc người nói chung là trì trệ.

Điều này cho phép chúng tôi giả định rằng tính tộc người không phải là yếu tố cố hữu trong mọi xã hội loài người ở bất kỳ giai đoạn phát triển lịch sử nào. Lịch sử tộc người của nhân loại là một quá trình được đặc trưng bởi những “nhịp đập”, vì các giai đoạn kích hoạt tính tộc người xen kẽ với các giai đoạn trì trệ, dẫn đến tình trạng không tộc người gần như hoàn toàn ở một số khu vực trong những hoàn cảnh nhất định. Bản chất của tình hình tộc người được xác định trong từng trường hợp bởi sự tương ứng cụ thể giữa các yếu tố kích thích hoặc trì trệ ethnie. Hiện nay, chúng ta chứng kiến những “vụ nổ” của tính tộc người trên toàn cầu.

Sự đa dạng thực nghiệm của các tình huống tộc người trong thế giới hiện đại còn thể hiện qua một khía cạnh khác. Đó là tập hợp các ethnies đối lập rõ rệt với nhau về ý thức tộc người, nhưng đồng thời được liên kết bởi nhiều mối nối trong các lĩnh vực khách quan như ngôn ngữ và văn hóa. Điều này phân biệt tình huống này với các tộc người phát triển ở châu Âu hiện đại, với các ranh giới riêng biệt và rõ ràng, cũng như với dân chúng New Guinea, nơi không có sự phân chia tộc người. Chính loại tình huống tộc người này có thể được gọi là “tính liên tục tộc người”. Các tộc người Môn-Khmer, dân chúng vùng núi phía Nam Việt Nam, được biết đến trong tài liệu tộc người học với các tên gọi như “Mạ”, “K’Ho”, “Mnong”, là một ví dụ.

“K’Ho” bao gồm một số phân nhóm, thường được xem là các phân nhóm tộc người tự gọi mình là Lac, Tring, Cil, Tola, Nop, Srê, v.v. “K’Ho” là một exo-ethnonyme (tên gọi từ bên ngoài) trong tiếng Chăm, có nghĩa là “người vùng núi” (cách người Chăm, cư dân vùng đồng bằng ven biển miền Trung và Nam Việt Nam, gọi các láng giềng Môn-Khmer ở phía đông). “Mnong” cũng chia thành nhiều nhóm tự gọi mình là Bunôr, Preh, Nong, Prong, Gar, Rlâm, Kuanh, Cil, v.v. “Mnong” cũng là một exo-ethnonyme, có nghĩa là “người vùng núi” trong tiếng Khmer, dùng để chỉ tất cả các tộc người Môn-Khmer vùng núi sống ở phía tây đồng bằng Khmer.

Các nghiên cứu cho thấy người Mnong và K’Ho thực chất là các ethnies độc lập, mỗi nhóm có ý thức về sự thống nhất nội bộ và đối lập rõ ràng với các láng giềng. Tuy nhiên, không tồn tại ý thức chung cho tất cả các nhóm được các nhà nghiên cứu xếp vào “K’Ho” hay “Mnong”. Đáng chú ý, trong thành phần của cả K’Ho và Mnong đều có các nhóm tự gọi mình là “Cil”. Thực tế, đây không phải là hai nhóm thuộc hai tộc người khác nhau, mà là một ethnie bị phân chia nhân tạo bởi cách phân loại tộc người được chấp nhận.

Về mặt ngôn ngữ, các cộng đồng được xem là “phân nhóm” Mnong cách nhau ở những khoảng cách không đồng đều. Một số nhóm có từ vựng chung từ 28 đến 32% (Kuanh và Bunôr – 28%, Kuanh và Nong – 32%, Kuanh và Preh – 31%), thấp hơn ngưỡng hiểu lẫn nhau. Các nhóm này không thể giao tiếp bằng ngôn ngữ của mình, và các phương ngữ họ sử dụng không thể được xếp vào các họ ngôn ngữ gần gũi. Một số nhóm khác nói các ngôn ngữ không hiểu lẫn nhau nhưng có quan hệ rất gần, với 50-56% từ vựng chung (Kuanh và Cil – 56%, Nong và Prông – 55%). Cuối cùng, có những nhóm có từ vựng chung từ 74-81% (Nong và Bunôr – 74%, Nong và Preh – 81%, Bunôr và Preh – 82%, Gar và Rlâm – 76%), có thể xem là các phương ngữ của cùng một ngôn ngữ.

Tương tự, điều này cũng áp dụng cho các nhóm Cil, Tring, Lac, Tola, Nôr, Srê, Mạ’, với tỷ lệ từ vựng chung như sau: giữa Lac và Mạ’ – 79%, Lac và Cil – 87,5%, Lac và Srê – 83%, v.v. Do đó, nếu người Mnong không đại diện cho một tộc người duy nhất, cũng không có lý do rõ ràng để đối lập hoàn toàn về mặt phân loại học giữa các nhóm như Mạ’, Cil, Tring, Lac, v.v. Rõ ràng, trong trường hợp này, phân loại ngôn ngữ không tương ứng với phân loại tộc người.

Trong tập hợp các ethnies Mạ’-K’Ho-Mnong, có nguồn gốc liên quan, có thể phân biệt các cấp độ phân loại khác nhau. Ở cấp độ thứ nhất – quan hệ xa – tương ứng với tỷ lệ từ vựng chung khoảng 30%; ở cấp độ thứ hai – quan hệ gần – khoảng 50%; ở cấp độ thứ ba – quan hệ tối đa – từ 80-90%. Trong trường hợp này, cấp độ thứ ba của sự gần gũi tộc người-di truyền là đáng chú ý nhất về mặt lý thuyết. Người ta nhận thấy rằng, từ góc độ ngôn ngữ, các nhóm Cil, Tring, Lac, Tola, Nôr, Srê, Mạ’ là các phương ngữ của cùng một ngôn ngữ. Tuy nhiên, các ethnies sử dụng các phương ngữ này lại đối lập rõ rệt với nhau, không có thuật ngữ chung để gọi tập hợp của họ và do đó thiếu ý thức tộc người chung. Sự khác biệt ngôn ngữ trong cộng đồng Mạ’-K’Ho không thể trở thành nền tảng cho ý thức tộc người của họ.

Khi nhà tộc người học đặt câu hỏi về cơ sở của ý thức tộc người của các nhóm Cil, Tring, Lac, v.v., họ gặp phải nhiều khó khăn. Ý thức đặc thù của các nhóm này không thể phản ánh sự khác biệt văn hóa, vì các đặc điểm văn hóa là không đáng kể và trải qua một chuỗi biến đổi dần dần, tương tự như các phương ngữ Mạ’-K’Ho. Dù là văn hóa vật chất hay văn hóa tinh thần, chúng không cho phép xác định các ranh giới tộc người riêng biệt trong ethnie này.

Một đặc điểm khác: tổ chức thị tộc vẫn tồn tại dưới dạng tàn dư ở các tộc người Cil, Tring, Lac, v.v. Các thành viên của thị tộc theo dòng mẹ không được phép kết hôn với người thân của mình – vi phạm quy tắc ngoại hôn được xem là tội nghiêm trọng nhất, không chỉ chịu các chế tài xã hội mà còn bị trừng phạt bởi các hiện tượng vũ trụ như sấm sét, động đất. Quy tắc cấm này áp dụng cả cho các mối quan hệ trước hôn nhân, do đó, một chàng trai khi làm quen với một cô gái mà mình thích sẽ hỏi trước về thị tộc của cô. Dấu hiệu bên ngoài của sự thuộc về thị tộc là tên gọi truyền thừa.

Người ta nhận thấy rằng các thị tộc ở Cil, Lac, Tring, v.v., được liên kết với nhau qua các mắt xích trung gian. Ví dụ, các thị tộc Kra/.an, Roong, Tilmun tồn tại ở cả Cil và Lac, thị tộc Bondorg ở Cil, Tring và Lac, v.v. Đặc điểm này tương tự sự trùng hợp một phần của Siook với Telengit, Altaï-kiji, Tubalar và các cộng đồng tộc người khác, được gọi chung là “người Altai”. Trong cả hai trường hợp, có thể thấy sự độc đáo của “liên kết chuỗi” giữa các nhóm có ý thức tộc người mạnh mẽ, củng cố mối liên kết của tính liên tục tộc người.

Trong những điều kiện này, yếu tố duy nhất có thể được xác định là cơ sở cho sự xuất hiện của ý thức tộc người đặc thù của mỗi nhóm là nội hôn tộc người. Ngay cả hiện nay, sau khi các nhóm Cil, Tring, Lac, v.v., bị trộn lẫn do việc người Mỹ tạo ra các “làng chiến lược” trong thập kỷ qua và phân tán trong các khu vực biệt lập, họ vẫn giữ các dấu hiệu của nội hôn. Khi được hỏi liệu người Cil có thể kết hôn với người Lac, Tring hay các nhóm khác không, nhà nghiên cứu thường nhận được câu trả lời khẳng định từ người cung cấp thông tin, nhưng trong thực tế, các trường hợp hôn nhân hỗn hợp rất hiếm.

Một ví dụ điển hình là làng Kaming ở huyện Zilin, nơi người Srê sinh sống. Làng có 150 gia đình. Cách đó ba kilômét là nơi người Nop sinh sống. Theo lời kể của người cung cấp thông tin: “Trong số chúng tôi, không ai kết hôn với người Nop, nhưng một người Nop đã đến sống với chúng tôi.” Tuy nhiên, các mối quan hệ hôn nhân với người Nop từ các làng xa hơn lại phổ biến hơn. Trong những năm gần đây, sáu người đàn ông đã rời đi và hơn mười người đã đến. Tương tự, tại làng Tali ở huyện Dongzyong, nơi người Cil sinh sống, có tổng cộng 77 gia đình. Theo ký ức của thế hệ lớn tuổi, năm người đàn ông từ nơi khác đã đến và kết hôn với phụ nữ Cil; trong số đó có một người Mnong, một người Rôglaï, một người Srê và hai người K’Ho; một cư dân trong làng đã rời đi và kết hôn với một phụ nữ Chru.

Điều đáng chú ý là nội hôn tộc người được biện minh bởi một yếu tố độc đáo của ý thức tộc người, đó là quan niệm về sự vượt trội của tộc người mình so với các tộc người láng giềng. Những người cung cấp thông tin Srê, dù nói rằng không có cấm đoán về hôn nhân liên tộc người, vẫn khẳng định rằng các cô gái Nop, theo lời kể của người lớn tuổi, nổi tiếng với tính cách xấu và không chăm chỉ như các cô gái Srê. Tương tự, người Nop giải thích số lượng ít các cuộc hôn nhân với người Srê bằng việc người Srê không có khả năng làm việc trên các cánh đồng không tưới tiêu.

Kết luận, chúng ta phải thừa nhận rằng thái độ hoài nghi của tộc người học phương Tây đối với khái niệm ethnie nói chung, nhấn mạnh sự không rõ ràng của ranh giới tộc người và xem các ethnies riêng biệt như ngoại lệ, là thái quá và không phù hợp để phản ánh thực tế. Đồng thời, trong tài liệu tộc người học Liên Xô, quan điểm hoàn toàn ngược lại nhưng đơn giản hóa, rằng mọi người trên thế giới hiện nay là một “ethnophore” (người mang tộc người), tức là bắt buộc thuộc về một ethnie cụ thể, cũng không thỏa đáng. Các ethnies riêng biệt, từng là đối tượng chính của nghiên cứu tộc người học trong vài năm, chưa phản ánh hết sự đa dạng của các hình thức xuất hiện của tính tộc người. Hơn nữa, dưới tác động của các yếu tố trì trệ tộc người, tính tộc người có thể suy giảm trong thế giới hiện đại, nhường chỗ cho không tộc người. Tính tộc người riêng biệt, không tộc người và tính liên tục tộc người là ba trạng thái định tính khác nhau, tương ứng với thực tế của đời sống xã hội, và do đó cần được xem xét trong các nghiên cứu tộc người học.

Viện tộc người học, Moskva, 1989.

(Dịch từ tiếng Nga bởi Valérie Le Galcher-Baron)

Thảo luận chung

L. Black: Có sự khác biệt về tư tưởng giữa nhân học Liên Xô và nhân học phương Tây. Không như các nhà nhân học Liên Xô, các nhà nhân học phương Tây không được phép đưa ra nhận xét cá nhân về đối tượng nghiên cứu của họ.

E. Gellner: Các nhận xét đạo đức chỉ được thực hiện trong không gian riêng tư.

A. Peršic: Tôi muốn đưa ra hai nhận xét. Thứ nhất, liên quan đến những gì các giáo sư Black và Gellner vừa nói. Trong tộc người học Liên Xô, có những người theo chủ nghĩa tuyệt đối và những người theo chủ nghĩa tương đối văn hóa, nhưng cũng có một thái độ trung gian giữa hai cực này, cho rằng không có sự mâu thuẫn giữa cách tiếp cận tộc người và cách tiếp cận đạo đức. Dù sao, đây là một vấn đề thực sự, đáng được thảo luận với các đồng nghiệp phương Tây, trong một cuộc gặp như thế này hoặc trên các tạp chí.

Nhận xét thứ hai liên quan đến bài trình bày của giáo sư Khazanov, rằng các nhà tộc người học Liên Xô không đóng vai trò như lẽ ra họ phải có trong việc xây dựng chính sách tộc người ở Liên Xô. Điều đó đúng, nhưng cần bổ sung rằng vai trò này hiện đang tăng lên. Viện tộc người học hiện có một trung tâm nghiên cứu các vấn đề tộc người, tạp chí Sovetskaja etnografija đăng tải các cuộc thảo luận ngày càng sôi nổi về các vấn đề này, các nhà tộc người học tham gia vào các ủy ban chính phủ và ý kiến của họ được tham khảo.

K. Cistov: Tôi muốn bổ sung rằng cuộc thảo luận này hiện đang diễn ra trên các tạp chí triết học, lịch sử và trên các phương tiện truyền thông, vì chúng ta đang đối mặt với các vấn đề tộc người khó khăn, đôi khi dẫn đến các xung đột gay gắt. Mặt khác, không đúng khi nói rằng các nhà tộc người học không đóng vai trò gì trong quá khứ. Chẳng hạn, trước khi xung đột Nagorno-Karabakh bùng nổ, nhiều báo cáo đã cảnh báo về sự gia tăng căng thẳng, nhưng không được chú ý.

Để hiểu rõ hơn về các xung đột này, cần đặt chúng trong bối cảnh chung. Sau Thế chiến thứ hai, đã có 136 xung đột khu vực được ghi nhận, gần hai phần ba trong số đó là xung đột liên tộc người: hãy nghĩ đến Québec, Trung Đông, Tây Ban Nha, v.v. Những hiện tượng này có lẽ được giải thích bởi các xu hướng chung, đặc biệt là sự quốc tế hóa ngày càng tăng của nền kinh tế và các phản ứng mà nó gây ra. Trong trường hợp Liên Xô, có những nguyên nhân cụ thể bổ sung. Ở một số khu vực, đã xảy ra các quá trình đồng hóa, không chỉ từ phía người Nga mà cả người Ukraine, Gruzia, v.v., trong các nước cộng hòa của họ. Các quá trình này một phần là tự nhiên (đối với một tộc người chỉ có vài ngàn người, việc sử dụng song ngữ là cần thiết), nhưng cũng do những biến dạng nghiêm trọng trong chính sách tộc người từ thời Stalin. Chẳng hạn, ở Leningrad, cho đến đầu những năm 1930, có rất nhiều câu lạc bộ tộc người, khoảng bốn mươi tờ báo bằng tiếng Phần Lan, Đức, Trung Quốc, v.v. Tất cả bị xóa bỏ vào năm 1936-1938.

Nhận xét cuối cùng của tôi liên quan đến cuộc thảo luận về Albania thuộc vùng Kavkaz. Một cuộc thảo luận lịch sử như vậy chắc chắn hữu ích, mặc dù đã có những phóng đại từ cả phía Azerbaijan và Armenia. Nhưng không có lập luận lịch sử hay bán lịch sử nào có thể quyết định theo hướng này hay hướng khác: cần xuất phát từ tình hình hiện tại, từ cấu trúc tộc người của khu vực này.

T. Dragadze: Tôi thấy thật đáng buồn khi các nhà nhân học Liên Xô không can thiệp vào các vấn đề tộc người, chẳng hạn ở Trung Á, với tư cách là những người hòa giải vô tư. Họ nên tìm một ngôn ngữ không chuẩn mực để đề cập đến các vấn đề tộc người. Các thuật ngữ như “phóng đại”, “thành công” không phải là trung lập. Tôi cũng muốn nhắc lại nhận xét của Edmund Leach, rằng việc xem xét các xã hội khác cũng là nhìn vào chính xã hội của mình. Chúng ta phải nhớ điều này khi nói về nhân học Liên Xô.

A. Khazanov: Dù muốn hay không, các nhà nhân học Liên Xô không thể tránh khỏi việc bị cuốn vào các vấn đề tộc người hiện nay. Về nhận xét của giáo sư Cistov, tôi muốn nói rằng đúng là các vấn đề tộc người tồn tại khắp nơi trên thế giới, nhưng chỉ có một quốc gia tuyên bố rằng các vấn đề này đã được giải quyết một lần và mãi mãi, và nơi các nhà nhân học, thay vì đứng đầu trong việc nghiên cứu các xung đột này, lại dành thời gian để chứng minh rằng không có vấn đề tộc người nào. Cuối cùng, về nhận xét của giáo sư Peršic, tôi đồng ý rằng tình hình hiện tại trong nhân học Liên Xô đang được cải thiện, nhưng tôi muốn ông đưa ra các ví dụ cụ thể về các lời khuyên mà các nhà nhân học đã đưa ra về các vấn đề tộc người.

N. Sadomskaya: Giáo sư Cistov đã nhắc đến ví dụ Québec. Ông nghĩ gì về phương pháp được sử dụng để giải quyết vấn đề tộc người ở đó, tức là trưng cầu dân ý, quyền của người dân trong việc giải quyết các vấn đề tộc người của họ? Mặt khác, tôi muốn lưu ý rằng nếu không có “ký ức bán lịch sử”, không ai cảm thấy có lỗi với người da đen hay người da đỏ ở Hoa Kỳ, không có sự phi thực dân hóa của Đế quốc Anh, và các nhà nhân học sẽ không cảm thấy trách nhiệm về việc thực dân hóa châu Phi, nơi các tên tuổi của những nhà tộc người học Anh đầu tiên bị liên lụy.

K. Cistov: Về các giải pháp kiểu trưng cầu dân ý, tôi hoàn toàn tán thành. Về điểm thứ hai, tôi không muốn phủ nhận tầm quan trọng và sự hấp dẫn của ký ức lịch sử trong việc hình thành bản sắc tộc người, nhưng nghi ngờ việc sử dụng các lập luận lịch sử để giải quyết một vấn đề hiện tại.

Trong những năm 1920, khi Nagorno-Karabakh được sáp nhập vào Azerbaijan, khu vực này có 90% người Armenia; hiện nay, con số này là 75%, và đã đến lúc sửa chữa quyết định không có cơ sở này bằng cách chuyển nó cho Armenia.

I. Krupnik: Tôi muốn chỉ ra ba sự đối lập xuất hiện trong các bài trình bày về nhân học Liên Xô: đầu tiên, sự phân đôi giữa diễn biến thực tế của sự việc và cách giải thích chính thức của chúng. Loại phân đôi này xảy ra ở mọi nơi: sự giải thích các hiện tượng luôn chậm hơn so với chúng. Thứ hai, sự đối lập giữa các ấn phẩm trung ương, cố định và nặng nề hơn, với những gì được nói, được xuất bản ở cấp địa phương, trong các bàn tròn, nơi mọi thứ diễn ra linh hoạt hơn. Cuối cùng, sự đối lập khách quan tồn tại ở tất cả các quốc gia, tức là sự chênh lệch giữa các dự án nghiên cứu và việc xuất bản chúng, có thể kéo dài từ hai đến năm năm: những gì được xuất bản hiện nay ở Liên Xô là kết quả của hoạt động cách đây năm năm, và cần tính đến điều này nếu muốn đánh giá tình hình hiện tại.

Nhưng tôi muốn quay lại mối quan hệ giữa lịch sử tộc người bản địa và sự phục hưng tộc người vừa được đề cập. Đây là một hiện tượng rất phổ biến ở Liên Xô. Có thể thấy điều này không chỉ trong trường hợp Armenia và Azerbaijan liên quan đến Nagorno-Karabakh, mà còn giữa người Gruzia và Azerbaijan, giữa người Gruzia và Abkhazia, về “di sản Bulgaria” ở Volga, v.v. Nagorno-Karabakh là ví dụ đầu tiên của một tình huống mà các vấn đề tộc người, tộc người-di truyền, liên quan trực tiếp đến một xung đột tộc người và bạo lực, nơi lịch sử bị trộn lẫn với chính trị. Các nhà nhân học Liên Xô hoàn toàn không được chuẩn bị cho tình huống này. Trong trường hợp này, có hai thái độ có thể xảy ra, và cả hai đều tồn tại: hoàn toàn bỏ qua các hiện tượng ký ức lịch sử trong việc xây dựng chính sách, như giáo sư Cistov đề xuất; hoặc xem rằng không thể loại bỏ chúng và coi chúng là một phần không thể thiếu của tình hình hiện tại. Trong tình thế tiến thoái lưỡng nan này, chúng tôi cần sự giúp đỡ và lời khuyên, nhưng chính chúng tôi phải đưa ra lựa chọn.

P. Skalník: Sự thiếu chính xác của các nhà nhân học Liên Xô đến từ nhiều lý do, trong đó có việc vào những năm 1960, họ xây dựng lý thuyết về ethnos và tập trung vào các vấn đề hoàn toàn hình thức về phân định các khoa học, các lý thuyết hoàn toàn không hiệu quả về mặt nhân học nhưng có ý nghĩa chính trị. Nếu muốn hiểu gì đó về các quá trình và xung đột hiện nay, cần quay lại thực tế, chẳng hạn ý nghĩa của ethnos trong hộ chiếu Liên Xô.

M. Krjukov: Nếu so sánh hội thảo này với các cuộc gặp trước đây giữa các nhà nhân học Liên Xô và phương Tây, chẳng hạn tại Burg Wartenstein năm 1976, có thể thấy hai khác biệt quan trọng. Thứ nhất, các nhà nhân học Liên Xô không còn thể hiện một hình ảnh đồng nhất và phủ nhận ý kiến rằng tất cả họ được cắt từ cùng một khuôn. Thứ hai, trong khi trước đây chúng tôi chủ yếu tìm kiếm sự đối đầu với các đồng nghiệp phương Tây, phản ứng của chúng tôi bắt đầu thay đổi và chúng tôi hiểu rõ hơn logic của quan điểm đối lập, ngay cả khi nó trái ngược với chúng tôi. Đây chỉ là một bước, nhưng là bước đi đúng hướng.

M. Piault: Nhân danh Hiệp hội Nhân học Pháp, tôi muốn nói rằng cuộc gặp này rất quan trọng, và các cuộc thảo luận của các bạn đã nêu lên những câu hỏi cơ bản không chỉ liên quan đến nhân học Liên Xô mà còn đến tất cả các ngành nhân học, mà các bạn đã cung cấp một hình ảnh cực đoan. Sự đặt lại vấn đề về tộc người học, những câu hỏi về các tình huống mà nó được thực hiện, về các xã hội thực hiện tộc người học, về lý do thúc đẩy việc “làm tộc người học”, và câu hỏi cơ bản – tại sao các quốc gia châu Âu, bao gồm cả Liên Xô, lại phát minh ra tộc người học – tất cả những điều này đã được các bạn đề cập liên quan đến trường hợp Liên Xô, nhưng cũng có thể áp dụng cho các quốc gia phương Tây. Các vấn đề về bản sắc, sự thuộc về, đồng hóa văn hóa, đa văn hóa, những khó khăn của các nhà nhân học khi đối mặt và liên kết với các điều kiện chính trị, là những vấn đề chung có thể dẫn đến các cuộc gặp châu Âu kiểu này, nơi nhà tộc người học được đặt lại trong bối cảnh quan sát của mình, tương tự như nhà vật lý học.

Ghi chú

1. Ch. Keyes, Introduction, trong Ethnic adaptation and identity. The Karen on the Thai frontiers with Burma, Philadelphia, 1979, trang 3.

2. R. Naroll, “On ethnic unit classification”, Current Anthropology, 5, 1964.

3. Ibid., trang 285.

4. D. Hymes, “Linguistic problems in defining the problem of ‘tribe’”, trong J. Helm (ed.), Essays on the problems of “tribe”, Seattle, 1968, trang 28.

5. R. Levine, D. Campbell, Ethnocentrism: Theories of conflict, ethnic attitudes, and group behavior, New York, 1972, trang 99.

6. Ju. V. Bromlej, Sovremennye problemy etnografii (Các vấn đề đương đại của tộc người học), Moskva, 1981, trang 28.

7. S. P. Tolstov, “Znacenie trudov I. V. Stalina po voprosam jazykoznanija dlja razvitija sovetskoj etnografii” (Tầm quan trọng của các công trình của I. V. Stalin về ngôn ngữ học đối với sự phát triển của tộc người học Liên Xô), Sovetskaja etnografija, 4, 1950, trang 17.

8. N. A. Butinov, “O pervobytnoj lingvističeskoj nepreryvnosti v Avstralii” (Tính liên tục ngôn ngữ nguyên thủy ở Úc), Sovetskaja etnografija, 2, 1951, trang 179-181.

9. N. A. Butinov, “Etnolingvističeskie gruppy na Novoj Gvinee” (Các nhóm tộc người-ngôn ngữ ở New Guinea), Sovetskaja etnografija, 3, 1962.

10. V. F. Gening, Etničeskij process v pervobytnosti (Quá trình tộc người trong giai đoạn nguyên thủy), Sverdlovsk, 1970, trang 55.

11. Ibid., trang 78.

12. V. P. Alekseev, Istoričeskaja antropologija (Nhân học lịch sử), Moskva, 1979.

13. N. N. Cheboksarov, “Main phases in the formation of racial composition of Eastern Asia’s population”, Trudy VII Meždunarodnogo kongressa antropologičeskih i etnografičeskih nauk, Moskva, 9, 1970, trang 254.

14. S. I. Bruk, Národy Zarubeznoj Azii. Čislennosť i rasselenie narodov mira (Các tộc người châu Á ngoài Liên Xô. Dân số và sự phân bố tộc người trên thế giới), Moskva, 1981.

15. S. I. Bruk, Naselenie mira. Etnodemografičeskij spravočnik (Dân số thế giới. Cẩm nang tộc người-nhân khẩu học), Moskva, 1981, trang 415.

16. S. M. Sirokogorov, Etnos. Issledovanie osnovnyh principov izmenenija etničeskih i etnografičeskih javlenij (Ethnos. Nghiên cứu các nguyên tắc cơ bản của sự thay đổi tộc người và hiện tượng tộc người học), Thượng Hải, 1923, trang 122.

17. M. G. Levin, N. N. Čeboksarov, “Obščie svedenija (rasy, jazyki, národy)” (Thông tin chung (chủng tộc, ngôn ngữ, tộc người)), trong Očerki obščej etnografii (Các nghiên cứu về tộc người học tổng quát), Moskva, 1957, trang 10.

18. P. I. Kušner, “Nacional’noe samosoznanie kak etničeskij opredelitel’” (Ý thức tộc người như yếu tố quyết định tộc người), Kratkie soobščenija Instituta etnografii AN SSSR, VIII, 1949.

19. S. A. Tokarev, “Problema tipov etničeskih obščnostej (k metodologičeskim problemam etnografii)” (Vấn đề các loại cộng đồng tộc người (liên quan đến các vấn đề phương pháp luận của tộc người học)), Voprosy filosofii, 11, 1964.

20. N. N. Čeboksarov, “Problemy proishozdenija drevnih i sovremennyh narodov” (Vấn đề nguồn gốc của các tộc người cổ đại và hiện đại), Trudy VII Meždunarodnogo kongressa antropologičeskih i etnografičeskih nauk, 5, 1970, trang 748.

21. N. A. Butinov, Papuasy Novoj Gvinei (hozjajstvo, obščestvennyj stroj) (Người Papua New Guinea (kinh tế, cấu trúc xã hội)), Moskva, 1968, trang 24-26.

22. M. V. Krjukov, “Ešče raz ob istoričeskih tipah etničeskih obščnostej” (Một lần nữa về các loại cộng đồng tộc người lịch sử), Sovetskaja etnografija, 3, 1986, trang 66-69.

23. Các tài liệu dưới đây về các tộc người Môn-Khmer ở Việt Nam được thu thập từ các nghiên cứu tộc người học thực địa tại khu vực Lâm Đồng và Đắk Lắk, vào tháng 2-3 và tháng 11-12 năm 1987, nhằm chuẩn bị cho chuyên khảo Liên Xô-Việt Nam: Tổ chức xã hội của các tộc người cao nguyên Tây Nguyên.

24. L. P. Potapov, Etničeskij sostav i proishozdenie altajcev (Thành phần tộc người và nguồn gốc của người Altai), Leningrad, trang 23-24.

---

Tài liệu được AI chuyển dịch, nguồn tài liệu: